Prof. Salvador Ros García, ocd
AULA DE TEOLOGÍA
Santander, 10-III-2015
En el pueblo de Dios, como recordaba san Pablo, hay diferentes carismas:unos son apóstoles,
otros profetas, otros maestros, etc. (cf. Ef 4,11; 1Cor 12,28). Santa Teresa es, ante todo, una mujer
espiritual que se sabe en posesión de una rica experiencia: «creo que hay pocos que hayan llegado a
la experiencia de tantas cosas», decía de sí misma cuando aún estaba a mitad de camino (V 40,8)1;
convencida de que para esa experiencia sehallabanmejordispuestas lasmujeres que los hombres:«que
haymuchas más que hombres a quien el Señor hace estas mercedes» –aunque al decir esto tenía que
andar con pies de plomo yrespaldar sus convicciones en la autoridad de personas indiscutidas:«y esto
oí al santo fray Pedro de Alcántara, y también lo he visto yo, que decía aprovechaban mucho más en
este camino que los hombres, y daba de ello excelentes razones, que no hay por qué las decir aquí,
todas en favor de las mujeres» (V 40,8)–; y que la ha transmitido con un proposito didáctico,
mistagógico,para provecho de sus lectores:«para aprovechar algún alma y se animen todos a contentar
a suMajestad, pues aunenesta vida da tales prendas» (V 37,1). Ciertamente, ella tiene el carisma de
la contemplación, el doctorado de la experiencia mística. La historia le ha reconocido unánimemente
esta especialidad por la riqueza de sus vivencias, la claridad de sus escritos y la sintonía con toda clase
de lectores.
1. El «libro nuevo» de la experiencia
Y eso es, en efecto, el Libro de la Vida, su primera obra extensa y con la que realmente se
definió como escritora: la comunicación «de lo que el Señor me ha enseñado por experiencia en solos
veinte y siete años que ha que tengo oración» (V 10,9). Un libro que la crítica literaria ha calificado
como «el más sobrecogedor de sus escritos, la más intensa revelación de un alma con que cuentan
nuestras letras»2. Así lo llamó ella: «mi alma» (V 16,6; V epílogo 4; Cta a doña Luisa de la Cerda, 23
de junio de 1568, 3). Y así supo verlo también don Miguel de Unamuno con su agudo ingenio
3 M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Espasa Calpe, 1999, p. 315.
4 Así lo ha demostrado Pedro Cerezo Galán en un excelente trabajo que viene a p oner de manifiesto cómo la mística
teresiana, coetánea del humanismo secularista, alumbró una nueva forma de subjetividad, abierta en éxtasis de
trascendencia desde su más profundo centro, antes de que el giro cartesiano viniera a cerrarla sobre sí misma en la
autarquía de un solipsismo intrascendible (cf. P. CEREZO, «La experiencia de la subjetividad en Teresa de J esús», en
S. Ros García (coord.), La recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Salamanca 1997, pp. 171-204,
especialmente p. 179).
5 V. GARCÍA DE LA CONCHA, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, Ariel, 1978, p. 191.
2
provocativo: «Otros pueblos nos han dejado sobre todo instituciones, libros; nosotros hemos dejado
almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, por cualquier Crítica de la razón pura»3. ElLibro de
la Vida es un alma por cuanto en él se expresa un sujeto moderno que se ha ido constituyendo al filo
de sus experiencias, narrativamente, con una forma paradigmática de vivir y comunicar la experiencia
religiosa en los albores de la modernidad, adelantándose a la vía introspeccionista de Montaigne y de
Descartes (quince años antes de que aparecieran los Ensayos deMontaigne ymás demedio siglo con
respecto a la publicación del cartesiano Discurso del Método), superando a ambos en finura
autobiográfica y en rigor de análisis. Esto quiere decir que «en el Libro de la Vida está el acta de
nacimiento de la intimidad moderna»4, que estamos ante «el libro más personal de toda la literatura
española»5.
En este sentido, el Libro de la Vida es mucho más que una cuenta de conciencia o un mero
instrumento de consulta, es un libro entre los libros de espiritualidad de todos los tiempos, con un
mensaje abierto y una intencionalidad bien clara:«Sabe suMajestad que, después de obedecer, es mi
intención engolosinar las almas de un bien tan alto» (V 18,8). Y más claro aún: «Escríbolo para
consuelo de almas flacas como la mía, que nunca desesperen ni dejen de confiar en la grandeza de
Dios... Una de las cosas por que me animé –siendo la que soy– a obedecer en escribir esto y dar
cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho elSeñor, con no servirle sino ofenderle, ha
sido ésta... Miren lo que ha hecho conmigo, que primerome cansé de ofenderle que SuMajestad dejó
de perdonarme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar sus misericordias. No nos cansemos
nosotros de recibir» (V 19,3-4.15). Un libro, pues, en el que la escritora ha propuesto la historia de
su alma como uncamino de experiencia para otros, con un propósito didáctico, mistagógico, de llevar
al lector hasta donde ella misma ha llegado.
Y por eso hay como un doble registro en el texto o como dos libros imbricados: uno el que
Teresa escribe como narradora,dandofede símisma, y otro elque ella escribe como narrada, dando
fe de lo que Dios ha ido escribiendo ensu alma hasta convertirla enuntexto vivo, legible:«Es otro libro
nuevo de aquí adelante, digo otra vida nueva. La de hasta aquí era mía. La que he vivido desde que
comencé a declarar estas cosas de oración, es que vivía Dios en mí» (V 23,1). Materia que puede
considerarse como una Teografía, si se nos permite el neologismo, como algo que va por delante de
6 Remitimos al estudio clásico de F. VANDENBROUCKE, «Le divorce entre t héologie et mystique», en Nouvelle Revue
Théologique 72 (1950) 372-389.
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la teología, pues ésta, antes que un discurso delhombre sobre Dios, es un discurso de Dios (teo-logos)
sobre el hombre, de un Dios que tiene algo que decir al hombre, que tiene sobre él un designio y que
espera algo de él: «Muchas cosas de las que aquí escribo no sondemi cabeza, sino que me las decía
este miMaestro celestial» (V 39,8). «Parece como quien tiene un dechado delante, que está sacando
aquella labor. Yasíme parece es grandísima ventaja, cuando lo escribo, estar en ello. Porque veo claro
no soy yo quien lo dice, que ni lo ordeno con el entendimiento, ni sé después cómo lo acerté a decir.
Esto me acaece muchas veces» (V 14,8).
2. La autoridad de la experiencia y el prejuicio de los teólogos
La convicciónde santa Teresa es que sinexperiencia no puede haber verdadero conocimiento,
pues la experiencia es la clave de toda comprensión, «da a entender lo que nos conviene» (V 11,16),
tiene que ver con aquello que nos concierne, y por eso es fundamental también para el conocimiento
de Dios, pues Dios mismo es sujeto de experiencia. De ahí que, frente al principio de autoridad en lo
intelectual, Teresa propone la propia experiencia como vía de acceso al sabermístico ya la posibilidad
de declararlo:«Yo tengo grandísima experiencia de ello y sé que es verdad» (V11,15), «que yo sé por
experiencia que es verdad esto que digo» (V 27,11). Nótese cómo enlaza en un mismo contexto las
tres nociones de experiencia, saber yverdad. Yes que, a diferencia de otros saberes, «esto visto por
experiencia es otro negocio que sólo pensarlo o creerlo» (CV 6,3). En la actividad del pensamiento,
el sujeto se ocupa en meras representaciones. En la creencia, se basa en noticias indirectas que se
fundan en la autoridad y veracidad de quien las transmite. En la experiencia, en cambio, se da un
conocimiento directo, sabroso (de sapere), en el que se llega a saber algo no por noticia externa, sino
por haberlo vivido o padecido en el propio ser. Y de ahí las felices expresiones teresianas sobre la
superioridadde este conocimiento:«Es cosa extraña cuán diferentemente se entiende de loquedespués
de experimentado se ve»(V13,12), «¡Oh, válgame Dios, cuán diferente cosa es oír estas palabras [de
la Escritura] ycreerlas, a entender por estamanera [por experiencia] cuán verdaderas son!» (7M1,7).
Esta valoraciónteresiana de la experiencia es realmente novedosa, en una épocaque ellamisma
se atrevió a calificar de «tiempos recios» (V33,5), de sospecha institucionalizada, en la que ya se había
consumado «el divorcio entre teología y espiritualidad»6, en un enfrentamiento que fue mucho más
trágico de lo que a veces se piensa, pues ante la ofensiva de los teólogos, reticentes ante ese anhelo de
encontrarse conDios personalmente, temerosos de que la experiencia favoreciera elsubjetivismocomo
criterio de la propia justificación o eliminara la referencia a la norma eclesial y a suinterpretación de la
Escritura, y armados con todo su aparato aplastante, con el poderoso instrumento de la Inquisición a
sumedida y siempre a su disposición, los cenáculos de espirituales se hallaban inermes, indefensos, al
7 K. RAHNER, Experiencia del Espíritu, Madrid, Narcea, 1977, pp. 25-26.
4
borde de ser estigmatizados como herejes. Los procesos contra los “alumbrados”, las hostilidades
contra el arzobispo Carranza, contra la propia santa Teresa, tienen que explicarse por estemotivo, por
elpeso creciente del teólogoMelchor Cano en losmedios oficiales y enelánimo del InquisidorGeneral
Fernando de Valdés, que participaba de susmismas convicciones y prejuicios, yque cuajó enmedidas
represoras como las del Índice de libros prohibidos del año 1559 en el que se vieron incluidos
numerosos espirituales, desde el maestro Juan de Ávila hasta fray Luis de Granada y Francisco de
Borja.
El resultado fue que la experienciadeDiospasó a considerarse como fenómeno extraordinario,
confundiéndola con la serie de fenómenos secundarios y hasta marginales que la acompañaban,
reservada a unos pocos privilegiados, pero siempre bajo sospecha y acusada de subjetividad, y la fe
reducida a creencias, a “creer que” (a creer lo que no vimos), en detrimento del“creer en” como actitud
enteramente original para referirse a la adhesión de la persona al Dios que se revela. Esta forma
desvirtuada de la fe, reducida a mero asentimiento, condujo a separar la fe de la experiencia y a
entender la experiencia de Dios como una forma de acceso a Dios ajena a la fe.
Enresumidas cuentas, comobiendijoKarlRahner:«Sise hubiera presentado la vivenciamística
separada de sus fenómenosmarginales, hubiéramos comprendidomejor que estas experiencias no son
en absoluto acontecimientos que estén más allá de los cristianos normales. Hubiéramos comprendido
que el testimonio de los místicos acerca de sus experiencias se refiere a una experiencia que cada
cristiano, incluso que cada hombre, puede experimentar, pero que, con frecuencia, se pasa por alto o
se reprime. De cualquier forma, es válida la afirmación de que existe la mística y de que no está tan
lejana a nosotros como estamos tentados de suponer»7.
Efectivamente, la experiencia de Dios no es algo extraordinario ni lejano, puesDiosmismo «no
está lejos de ninguno de nosotros, sino que en él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17,27-28;
Rom 10,8). San Juan de la Cruz lo expresó con luminosa imagen: «Dios está como el sol sobre las
almas para comunicarse a ellas» (LB 3,47). Por tanto, no es manifestación divina lo que falta, sino
receptividad humana. «¡Señor, Dios mío!, no eres Tú extraño a quien no se extraña contigo. ¿Cómo
dicenque te ausentas Tú?»(D49). Si sus visitas nos resultan extrañas, extraordinarias, eso no se debe
a la falta de actos de presencia por su parte, sino a la falta de atención por la nuestra, sordos a su
requerimiento y ciegos a su proximidad. Lo que sí sería extraño es que la experiencia de Dios se
realizase sólo en acontecimientos especiales, al margen de la vida. En tal caso, esos momentos
especiales habría que verlos como llamaradas que surgen al soplo de determinadas circunstancias,
cuando el Espíritu quiere, pero que tienen su rescoldo en una persona toda ella habitada, en una vida
8 J. MARTÍN VELASCO, «La experiencia de Dios, hoy», en Manresa 75 (2003) p. 20.
9 La efabilidad mística, «esta merced de saber entender qué es y saberlo decir», fue una gracia t ardía, posterior al año
1560, precisamente cuando ponía manos a la obra con las primeras Cuentas de conciencia y en plena brega
redaccional del Libro de la Vida (cf. V 23,11; 30,4).
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toda ella visitada.
Como ha señalado Martín Velasco, «durante mucho tiempo han sido las experiencias de
trascendencia ylas basadas enelsentimiento de la presencia de Dios las que representaban losmodelos
yelprototipo de toda experiencia cristiana,mientras que las que ahora llamamos experiencias de Dios
enmedio de la vida eranconsideradas el eco de esos otros momentos culminantes, la lava ya enfriada
de la erupción incandescente que representarían las experiencias extraordinarias. Hoy, en cambio,
somosmuchos los que pensamos que son las experiencias en la vida diaria las que constituyen la base
de toda otra experiencia y que las llamadas experiencias extraordinarias son una especie de llamarada
que producen las brasas de las experiencias en la vida ordinaria»8.
3. Las tres etapas de la experiencia teresiana
Para entender elproceso de la experiencia teresiana, hayque partir necesariamente de un texto
fundamental del Libro de la Vida, un texto paradigmático y clave para muchas cosas, donde la
escritora, enun paréntesis de diálogo coneldestinatario, eldominico García de Toledo, le habla de tres
gracias o etapas en el proceso de su experiencia: «Gustará vuestramercedmucho, de que el Señor se
las dé todas, si no las tiene ya, de hallarlo escrito y entender lo que es. Porque una merced es dar el
Señor lamerced, yotra es entender qué merced es y qué gracia, otra es saber decirla y dar a entender
cómo es [...]; que por cada una es razónalabemucho alSeñor quien la tiene, yquien no, porque la dio
suMajestad a alguno de los que viven para que nos aprovechase a nosotros» (V 17,5).
Tres etapas distintas –sentir, entender y comunicar– que en su caso se dieron también
diferenciadas, puesto que al principio ella no comprendía esas experiencias, y cuando las comprendió
no siempre supo comunicarlas: «Hartos años estuve yo que leía muchas cosas y no entendía nada de
ellas; ymucho tiempo que, aunque me lo daba Dios, palabra no sabía decir para darlo a entender, que
no me ha costado esto poco trabajo [...]; y sin querer nipedirlo, dármelo Dios enun punto a entender
con toda claridad y para saberlo decir, de manera que se espantaban y yo más que mis confesores,
porque entendía mejor mi torpeza. Esto ha poco, y así lo que el Señor no me ha enseñado, no lo
procuro, si no es lo que toca a mi conciencia» (V 12,6)9.
Apropósito de ese texto teresiano de las tres gracias, elhispanista francésGastonEtchegoyen
indicó a principios del siglo XX que se trataba simplemente de un eco o una reminiscencia de lo que
10 F. DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, tr. 3, c. 2, ed. M. Andrés, BAC, Madrid 1972, 183; cf. G. ETCHEGOYEN,
L’Amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérèse, Bordeaux 1923, 221.
11 F. DE OSUNA, o. c., tr. 5, c. 3, p. 223.
12 R. MÉNENDEZ PIDAL, «El estilo de santa Teresa», en ÍD., La lengua de Cristóbal Colón, Madrid 1978 6, 132-133.
Hemos puesto en cursivas la frase final para resaltar precisamente esa diferencia.
13 Cf. S. ROS, «El carisma mistagógico de s anta Teresa», en Revista de Espiritualidad 66 (2007) 419-443. Mistagogía
es una palabra griega compuesta de dos raíces: el sustantivo mystes, derivado de mysterion, el iniciado en los
misterios; y el verbo agogéo: llevar, conducir, educar, iniciar. La mistagogía, por tanto, es el arte de iniciar en los
misterios, en la experiencia mística, posibilitando la emergencia de lo que hay en el interior del sujeto. A diferencia
de la indoctrinación, la mistagogía parte del núcleo de la propia existencia, del abismo del misterio en el que hunde
sus raíces, de la previa presencia de Dios en el hombre; pues así como el hombre no podría sentir sed s i no existiese
agua dentro de sí como algo connatural a su propio organismo, así la inquietud y el deseo de Dios presuponen
también la p res encia de Dios en el hombre; presencia que aparece, sin embargo, como ausencia, por la misma
infinitud del Absoluto y la consecuente inabarcabilidad humana. Resumiendo, p ues, podríamos definir la mistagogía
6
ella había leído enelTercer Abecedario de Francisco de Osuna: «Un don es darDios la gracia, y otro
don es darla a conocer; el que no tiene sino el primer don, conozca que le conviene callar y gozar, y
elque tuviere lo uno y lo otro, aún se debe mucho templar en el hablar; porque con un ímpetu que no
todas veces es del espíritu bueno, le acontecerá decir lo que, después de bien mirar en ello, le pesa
gravemente de lo haber dicho. Más vale que en tal caso le pese por haber callado que por haber
hablado, pues lo primero tiene remedio, y lo segundo no»10.
Pero si nos fijamos bien, la coincidencia entre ambos textos es más aparente que real, o sólo
parcial, pues enel texto de Osuna se silencia el tercer nivel, elde la comunicación, y termina reduciendo
todo el proceso místico a sólo los dos primeros estadios, a tener la experiencia y a entenderla, como
vuelve a decir más adelante: «Porque un don es dar Dios alguna gracia, y otro don es dar el
conocimiento de ella; ya muchos da lo primero, que es hacer lasmercedes, y no les da lo segundo, que
es el conocimiento de ella»11.
Santa Teresa, en efecto, fue más allá. Y así lo vio don Ramón Menéndez Pidal con genial
perspicacia en su atinada observación al libro de Etchegoyen: «En este libro se señala la fuente del
párrafo de santa Teresa que acabamos de notar, y no se advierte nada sobre el tercer grado de la
gracia divina, añadido a los dos que enuncia frayFrancisco de Osuna. Bien se ve que este tercer grado,
el saber declarar en qué consiste la gracia recibida, es justamente lo que más nos puede interesar en
elpasaje teresiano. Nos indica una fundamentalpreocupación de la reformadora carmelita por exponer
las mercedes que el cielo le otorga, magnificando en ellas a Dios para provecho y guía de las almas
afines. En esto se diferencia Teresa de los místicos por ella leídos»12.
Esto quiere decir que santa Teresa, además de vivir y reflexionar la experiencia, tiene sobre
todo la gracia de la comunicación, lo que en términos teológicos hemos llamado «el carisma de la
mistagogía»13, y eso mismo explica el éxito de sus escritos, el hecho de que todavía hoy, después de
como el arte y la capacidad de ayudar a que se produzca una experiencia religios a genuina, el modo de llegar a una
experiencia religiosa personal bajo la guía de un maestro experimentado.
14 Para más información remitimos a los estudios de T. ÁLVAREZ, «Santa Teres a de J esús contemplativa», en
Ephemerides Carmeliticae 13 (1962) 9-62; ID., «Santa Teres a di Gesù mistica», en Vita cristiana ed esperienza
mistica, Roma, Teresianum, 1982, pp. 199-229; M. HERRÁIZ, «Vida mís t ica en Santa Teresa de Jesús», en Estudios
Trinitarios 16 (1982) 241-260; S. ROS, «Mística teología», en T. Álvarez (dir.), Diccionario de Santa Teresa de Jesús,
Burgos, Monte Carmelo, 2001, pp. 971-1001.
7
casi cinco siglos, se sigan leyendo con una actualidad que no tienen ya los que ella leyó.
4. La comunicación de la experiencia: mística cristiana
Por otra parte, a diferencia también de otras místicas, de inspiración metafísico-neoplatónica,
la experiencia de santa Teresa es eminentemente personal y cristocéntrica, se realiza toda ella en la
mediación insustituible de Jesucristo:«Muymuchas veces lo he visto por experiencia. Hámelo dicho el
Señor. He visto claro que por esta puerta hemos de entrar si queremos nos muestre la soberana
Majestad grandes secretos» (V 22,6), como vamos a ver a continuación en una serie de textos
fundamentales del Libro de la Vida14.
4.1. La experiencia fundante (V 9).– Es el capítulo axial del libro, de lo que se ha dado en
llamar la conversión, seguramente por analogía con la de san Pablo (cf. 1Cor 15,8; 9,1;Gal 1,15-16;
Flp 3,7.12), aunque en realidad es el acontecimiento fundante de su experienciamística cristocéntrica,
ocurrido en la primavera delaño 1554, a la edad de casi40 años, con la contemplación de «una imagen
de Cristo muy llagado» que la sacó de sí por el impacto de una inversión en la mirada: «que, en
mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba bien lo que pasó por nosotros»(V 9,1),
el «me amó y se entregó por mí» de san Pablo (Gal 2,20). Ese acontecimiento estuvo precedido por
una larga situación de angustia –«deseaba vivir, que bien entendía que no vivía, sino que peleaba con
una sombra demuerte»(V8,12)–, con todo el aval de su propia impotencia –«pues ya andabamialma
cansada» (V 9,1), «porque estaba ya muy desconfiada de mí» (V 9,3)– y con la providencial lectura
de lasConfesionesde sanAgustín, la primera edición castellana, recién salida de la imprenta salmantina
y que se le convirtió en un apasionante espejo, con la impresión de estar leyendo no ya una historia
ajena, sino la suya propia, identificada conelprotagonista hasta lo más hondo: «Como comencé a leer
las Confesiones, paréceme me veía yo allí» (V 9, 8), lo que la llevó a tocar fondo, a una experiencia
de desfondamiento, previa a la experiencia propiamente mística.
4.2. Primera experiencia teologal o estado místico (V 10,1;18,15).–La experiencia fundante
o de conversión originó una nueva toma de conciencia, otro modo de percepción: el paso de la
representación a lapresencia,de la representacióndelJesús paciente a la presencia delJesúsglorioso,
de manera que en lugar de representárselo ella, interior o exteriormente (cf. V 4,7; 9,4), ahora es Él
15 Como la que vivió san Ignacio de Loyola junt o al río Cardoner: «Y estando allí sentado se le empezaron a abrir
los ojos del entendimiento, y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas... y esto
con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas» (Autobiografía, n. 30).
16 Libro llamado “Via Spiritus” o de la perfección espiritual del ánima, Sevilla 1532. Lo cit aremos por la edición
de BAC, Madrid 1998.
17 Lo explica en los capítulos 4 y 8 de la tercera parte o estadio espiritual: «Cuando alguna cos a contemplares de Dios
no envíes a lugar tasado tu entendimiento, sino que le ensanches a todas partes, así que vaya más arriba que abajo
ni a un lado más que a otro... contempla una cumplida inmensidad, en la cual nos consideramos del todo inclusos
y sumidos mucho más que estaría una gota en medio del mar» (cap. 8, p. 65).
8
quien se le hace presente de forma absolutamente gratuita: «Acaecíame en esta representación que
hacía de ponerme cabe Cristo que he dicho, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un
sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo
toda engolfada en Él. Esto no era manera de visión; creo lo llaman mística teología» (V 10,1).
Experiencia en la que percibe la presencia amorosa de Dios en el alma y en todas las cosas como
misterio envolvente y principio supremo de realidad, como fundamento de gracia y amor, no ya al lado
de las cosas o sobre ellas, sino como sustancia de ellas, como amor gratuito y por ello como realidad
eminentemente personal: «Acaecióme a mí una ignorancia al principio, que no sabía que estaba Dios
en todas las cosas, y como me parecía estar tan presente, parecíame imposible. Dejar de creer que
estaba allí no podía, por parecerme casi claro había entendido estar allí su misma presencia. Los que
no tenían letras me decían que estaba sólo por gracia. Yo no lo podía creer, porque –como digo–
parecíame estar presente, y así andaba con pena. Un gran letrado de la Orden del glorioso Santo
Domingome quitó de esta duda, que me dijo estar presente y cómo se comunicaba connosotros, que
me consoló harto» (V 18,15). Esta experiencia la consignaría después en elCastillo Interior como el
primer estadomístico (cf. 5M1,10), elde todos losmísticos de todos los tiempos que saben ver a Dios
en todas las cosas15.
4.3. «Una gran traición, aunque con ignorancia» (V 22).– En los albores de su iniciación
mística (año1555), ocurrió un suceso negativo del que quedó bien «escarmentada» y del que se
lamentaría toda su vida, pese a reconocer que fue por «ignorancia»(V22,3). Ella, lectora empedernida,
quiso «conformarse con lo que leía» (V 22,2), y lo leído entonces venía a decir que a un cierto punto
de la vida espiritual había que apartarse de todo lo corpóreo, «desviar toda cosa corpórea» e «ir
levantando el alma» a la pura divinidad, incluyendo en ese gesto de desvío la Humanidad de Jesús,
precisamente por «corpórea» (V22,1.3.8). El libro demarras, discretamente silenciado por ella, podía
ser el Tercer Abecedario de Osuna, que ciertamente, pese a su exquisito cristocentrismo, en alguna
de sus páginas daba pie a la falsa tesis cristológica, pero todas las pesquisas apuntan al Via Spiritus
de Bernabé de Palma16, el autor encausado que proponía esa técnica contemplativa de cuadrar el
entendimiento, de contemplar a Dios en cuadrada manera (en referencia al texto paulino de Ef 3,18
sobre las cuatro dimensiones: la anchura y la longitud, la altura y la profundidad del amor de Dios)17,
18 «Es t a obra es t oda intelectual, en ella revive la obra del puro espíritu. Si te dieres mucho a ella vendrás a despreciar
toda forma corpórea y tomarás esta que es camino del espíritu» (cap. 4, p. 48)... «El que es acos t umbrado de andar
en el espíritu ninguna forma corporal ha de retener... contemplando ser Dios una infinidad tal que ninguna manera
de aprehensión ni asenderamiento en nuestro entendimiento vaya formado porque cualquier cosa, por grande y
hermosa que sea, si comparamos Dios a ella, nos impedirá» (cap. 9, p. 67).
19 Cf. S. CASTRO, Cristología Teresiana, Madrid, EDE, 1978; T. ÁLVAREZ, «J esucris t o en la experiencia de Santa
Teresa», en Monte Carmelo 88 (1980) 335-365.
9
y que por lo mismo insistía en despreciar toda forma corpórea18.
El libro de Palma fue muy divulgado, con siete ediciones en veinte años, hasta su prohibición
por el Índice inquisitorial de 1559, ycon importantes adeptos como Bernardino de Laredo yFrayJuan
de los Ángeles. Teresa lo leyó y lo puso en práctica, pero una fuerte sensación de vacío y desamparo
–«se hallabamuymalmialma»(V22,5), «me parece iba sin camino» (n. 6), estaba como «en el aire»,
«sin arrimo» (n. 9)– la hizo reaccionar, convencerse de que no era buen camino y regresar al punto de
partida, Cristo, para no apartarse jamás de eseapoyo, camino, amigo, puerta, verdad, ayuda... «No
me acuerdo vez de esta opinión que tuve que no me dé pena, y me parece que hice una gran traición,
aunque con ignorancia... No quiero pensar que en esto tuve culpa, porque me lastimo mucho, que,
cierto, era ignorancia» (n.3-4). La reacción, por otra parte, la llevó a convicciones muy firmes y bien
argumentadas: «He visto claro que por esta puerta hemos de entrar si queremos nos muestre la
soberana Majestad grandes secretos... Este Señor nuestro es por quien nos vienen todos los bienes»
(n. 6-7)19.
4.4. Primer arrobamiento (V 24,4-8).– La afectividad constituía para Teresa un verdadero
problema espiritual, y para resolverlo necesitó una graciamística especial: el primer arrobamiento, que
tuvo lugar a finales de 1555. Lo cuenta ella misma en V 24,4-8 donde habla de ciertas amistades,
anónimas, como casi todos los personajes del libro. No eran amistades ensímalas –«no ofendía a Dios
conellas»–, pero escondíanalgunos inconvenientes –«eramucha afición, y parecíame amíera ingratitud
dejarlas»–, implicaban un asimiento afectivo y una consiguiente falta de libertad interior. Ella, por una
parte, asegura que había hecho esfuerzos por liberarse de esas amistades –«haciéndome hartas veces
tan gran fuerza, que me costaba harto de mi salud»–, pero, por otra, había terminado objetando a su
confesor que «pues no ofendía a Dios, que por qué había de ser desagradecida». Fue este confesor,
el jesuita Juan de Prádanos, quien le propuso «lo encomendase a Dios unos días y rezase el himno de
Veni Creator por que me diese luz de cuál era lo mejor». Es ahí donde irrumpe la gracia mística del
arrobamiento, con unas palabras preceptivas y liberadoras –«Ya no quiero que tengas conversación
con hombres, sino con ángeles»–, que en un primermomento la desconciertan –«amíme hizo mucho
espanto–, pero que eninmediatamente le producen la total liberaciónafectiva:«Ya aquíme dio elSeñor
libertad y fuerza para ponerlo por obra. Sea Dios bendito por siempre, que en un punto me dio la
libertad que yo, con cuantas diligencias había hecho muchos años había, no pude alcanzar conmigo,
20 A tenor de estos datos, la mayoría de los teresianistas consideran que éste sería el moment o culminant e de la
conversión total y definitiva: cf. D. DE PABLO MAROTO, «Los caminos de Teresa de Jesús», en Revista de
Espir itualidad 58 (1999) p. 505ss; M. HERRÁIZ, Solo Dios basta, pp. 275ss; 367ss; O. STEGGINK, «La integración de
la afectividad en la vida espiritual de Santa Teresa de Jesús», en Carmelus 18 (1971) 122-141; ID., Sin amor todo es
nada, p. 48ss. Fue, ciert amente, la experiencia del desposorio espiritual, y aquellas palabras liberadoras que ella
entendió «muy en el espíritu» bien podrían ser una resonancia bíblica de Flp 3,20: «Nostra autem conversatio in
caelis est».
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haciendo hartas veces tan gran fuerza, que me costaba harto de mi salud» (V24,7-8). Esta liberación
afectiva no suponía ninguna merma de sus relaciones humanas ni de sus capacidades para la amistad,
sino todo lo contrario, una potenciaciónde su capacidad de amor para unas relaciones y amistadesmás
radicales y verdaderas: «Ello se ha cumplido bien, que nunca más yo he podido asentar en amistad ni
tener consolación ni amor particular sino a personas que entiendo le tienena Dios y le procuran servir,
ni ha sido enmimano, nime hace al caso ser deudos ni amigos» (V 24,6; cf. CC 1,8.18.20)20.
4.5. Primera palabra mística (V 19,9).– Poco después, elaño 1557, ante la confusión de sus
asesores que enjuiciabanlas gracias recibidasdesdeunprejuicio teológico (la contradicciónde buenos),
Teresa llegó a plantear directamente el problema almismo Dios, de quien recibió como respuesta la
primera palabra suya (más bien una evasiva): «Pues pensando cómo con justicia permitíais a muchas
que había, muy vuestras siervas, y que no tenían los regalos ymercedes queme hacíais amí, siendo la
que era, respondísteisme: Sírveme tú a mí y no te metas en eso. Fue la primera palabra que entendí
hablarme Vos, y así me espantó mucho» (V 19,9). Espanto o estupor, pero fue probablemente
entonces cuando ella cayó en la cuenta de la gratuidad absoluta de los dones de Dios, «porque da el
Señor cuando quiere y como quiere ya quien quiere, como bienes suyos, que no hace agravio a nadie»
(4M 1,2).
4.6. Primera visión intelectual (V 26,6; 27,2).– En medio de unas circunstancias
especialmente hostiles para los espirituales a consecuencia de la política inquisitorial antilibraria (año
1559), Teresa experimenta el hallazgo de la humanidad de Cristo como «libro vivo» donde «se ven
verdades» y que «deja imprimido lo que se ha de leer yhacer de manera que no se puede olvidar» (V
26,6). Almargen de la sutil ironía por la que parece decir a los inquisidores dónde no podían entrar
ellos con sus redes y represiones, este hecho determina elnuevo rumbo de su trayectoria espiritual: «A
cabo de dos años que andaba contoda esta oración,me acaeció esto. Estando un día delglorioso San
Pedro en oración, vi cabemí, o sentí –por mejor decir– que con los ojos del cuerpo ni del alma no vi
nada, mas parecíame estaba junto cabe mí Cristo y veía ser él el que me hablaba, a mi parecer. Yo,
como estaba ignorantísima de que podía haber semejante visión, dióme gran temor al principio y no
hacía sino llorar, aunque en diciéndome una palabra suya de asegurarme, quedaba como solía, quieta
y con regalo y sin ningún temor. Parecíame andar siempre a mi lado Jesucristo, y, como no era visión
imaginaria, no veía en qué forma; mas estar siempre al lado derecho, sentíalo muy claro, y que era
21 Una experiencia similar fue la que vivió Manuel García Morente en París , «en la noche del 29 al 30 de abril de 1937,
aproximadamente a las dos de la madrugada», y que él mismo denominó, en carta dirigida a don José María García
Lahiguera, en septiembre de 1940, como «El “ hecho extraordinario”». La carta se hizo pública después de su muerte
y ha sido editada en diversas ocasiones; recientemente en la obra titulada ¡Te conocimos, Señor!, con excelente
introducción de Juan Martín Velasco, Madrid, BAC, 1999.
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testigo de todo lo que yo hacía... Luego fui a mi confesor, harto fatigada, a decírselo. Preguntóme que
en qué forma lo veía. Yo le dije que no lo veía. Díjome que cómo sabía yo que era Cristo. Yo le dije
que no sabía cómo,mas que no podía dejar de entender estaba cabe mí y lo veía claro y sentía, y que
el recogimiento del alma era muymayor en oración de quietud y muy continua, y los efectos que eran
muy otros que solía tener y que era cosa muy clara... Preguntóme el confesor: ¿quién dijo que era
Jesucristo? Él me lo dice muchas veces, respondí yo; mas antes que me lo dijese se imprimió en mi
entendimiento que era Él... ; sí, que sin verse, se imprime con una noticia tan clara que no parece se
puede dudar; que quiere el Señor esté tan esculpido en el entendimiento, que no se puede dudar más
que lo que se ve, ni tanto..., queda por una parte gran certidumbre que no tiene fuerza la duda» (V
27,2-3.5). Años más tarde, reflexionando en las sextas moradas del Castillo Interior sobre esta
experiencia cristocéntrica, dirá que la «llaman visión intelectual», aunque ella «jamás había oído visión
intelectual ni pensó que la había de tal suerte, mas entendía muy claro que era este Señor el que le
hablaba muchas veces de la manera que queda dicho, porque no es como las imaginarias, que pasan
de presto, sino que dura muchos días, y aun más que un año» (6M 8,2-3). Efectivamente, tales
experiencias se prolongaron durante un decenio, pero con tal fuerza y gravidez existencial que
perdurarían como sustento de toda su vida: «De ver a Cristo me quedó imprimida su grandísima
hermosura, y la tengo hoy día; porque para esto bastaba sola una vez, ¡cuánto más tantas como el
Señor me hace esta merced!» (V 37,4)21.
Fue entonces cuando compuso su primer gran poema, ¡Oh Hermosura que excedéis!, y pasó
a llamarse Teresa de Jesús, viviendo su nueva identidad con pasión de enamorada, en una especie de
“amor loco” como el San Pablo o el de la Magdalena: «No pretende otra cosa sino contentar al
Amado. Andan muriendo porque los ame, y así ponen la vida en entender cómo le agradarán más.
¿Esconderse? ¡Oh, que elamor de Dios, si de veras es amor, es imposible! Sino,mirad unSanPablo,
una Magdalena: en tres días el uno comenzó a entenderse que estaba enfermo de amor; éste fue San
Pablo. La Magdalena, desde el primer día, ¡y cuán bien entendido! Que esto tiene, que hay más o
menos; y así se da a entender como la fuerza que tiene elamor:sies poco, dase a entender poco; y si
es mucho, mucho; mas, poco o mucho, como haya amor de Dios, siempre se entiende» (CV 40, 3).
Asílo acreditaba el testimonio delP. Pedro Ibáñez:«Yo le pregunté un día queme dijese cómo gastaba
el tiempo, y pensaba yo que tenía algunas horas de oración y que lo demás gastaba en otros ejercicios.
Respondióme que no se podía imaginarpersona enamorada tanto de otra, yque no se pudiese unpunto
hallar sinlo que amaba, como ella era con nuestro Señor, consolándose conÉl, y hablando siempre de
22 Cf. Informe del P. Pedro Ibáñez, en BMC t . 2, p . 148. Lo declaró también su sobrina Teresita en los Procesos para
la beatificación: cf. BMC t. 2, p. 337.
23 El P. Pedro Ibáñez confirmaba esta misma determinación en su famoso Dictamen: «Tiene tan firme propósito de
no ofender al Señor, que tiene hecho voto de ninguna cosa entender que es más perfección, o que se la diga quien
lo entiende, que no la haga» (BMC, t. 2, p. 131, n. 21). Y su primer biógrafo, el P. Ribera, añade: «voto éste que yo
de ningún santo he leído ni oído jamás» (La vida de la Madre Ter esa de Jesús, Salamanca 1590, p. 404). Emitido
quizás en términos demasiado absolutos, el provincial Ángel de Salazar autorizaría después a dos confesores, el 2
de marzo de 1565, para que conmutaran ese voto de manera que no crease escrúpulos (cf. BMC t. 2, pp. 128-129).
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él y con él»22.
4.7. Primera experiencia eclesial (V 32).– Poco después, a finales de 1560, tuvo una
espantosa visión imaginaria del infierno, «que quiso el Señor yo viese por vista de ojos de dónde me
había librado sumisericordia» (V 32,3). Esta visión la calificaría como «una de las mayores mercedes
que el Señor me ha hecho, porque me ha aprovechado muy mucho» (V 32, 4), y también porque iba
a ser una de las más fecundas, el preludio de su misión apostólica al servicio de la Iglesia: «De aquí
también gané la grandísima pena que me da las muchas almas que se condenan (de estos luteranos en
especial, porque eranya por el bautismo miembros de la Iglesia), ylos ímpetus grandes de aprovechar
almas»(V32,6).Se tratade una profunda solidaridad con la humanidad pecadora:como Jesús inocente
cargó con los pecados de los hombres, tambiénen la historia de la humanidad hay quienes ejercen ese
misterioso sacerdocio vicario. Fue entonces cuando Teresa decidió hacer el voto de lo más perfecto:
«Pensabaqué podría hacer porDios, ypensé que lo primero era seguir el llamamiento queSuMajestad
me había hecho a religión, guardando mi Regla con la mayor perfección que pudiese» (V 32,9)23.
4.8. Primera experiencia trinitaria (V 27,9; 39,25).– La relación íntima con Cristo no lleva
a Teresa a una unidad indiferenciada, sino a adentrarse en el misterio trinitario y a participar de su
autocomunicación: «Se ve el alma en un punto tan sabia, y tan declarado elmisterio de la Santísima
Trinidad y de otras cosas muy subidas, que no hay teólogo con quien no se atreviese a disputar la
verdad de estas grandezas. Quédase tan espantada, que basta una merced de éstas para trocar toda
un alma y hacerla no amar cosa, sino a quien ve que, sin trabajo ninguno suyo, la hace capaz de tan
grandes bienes y le comunica secretos y trata con ella con tanta amistad y amor, que no se sufre
escribir» (V 27,9). «Estando una vez rezando el salmo Quicumque vult, se me dio a entender la
manera cómo era unsolo Dios ytres Personas, tan claro, que yome espanté y consolémucho. Hízome
grandísimo provecho para conocer más la grandeza de Dios y susmaravillas; y para cuando pienso o
se trata de laSantísima Trinidad, parece entiendo cómo puede ser, y esmemucho contento» (V39,25).
Estas primeras vivencias trinitarias e intensamente fruitivas están escritas a finales de 1565, cuando
Teresa tenía 50 años, y fueron el punto de arranque de las que ocuparían todo el decenio siguiente,
cuando a partir de 1571 la experiencia de la inhabitación trinitaria empezó a hacerse habitual,
coincidiendo en buena parte con la dirección espiritual de san Juan de la Cruz.
24 Cf. R. LLAMAS, «Santa Teresa y su experiencia de la Sagrada Escritura», en Teresianum 33 (1982) 447-514, y más
ampliamente en su libro Biblia en Santa Teresa, Madrid, EDE, 2007.
25 Cf. J. MARTÍN VELASCO, «“Búscame en ti - Búscate en mí”. La correlación entre el descubrimiento del hombre y
descubrimiento de Dios en Santa Teresa», en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca 1983, vol.
II, pp. 809-834.
13
4.9. Cristo, la Verdad de Dios y del hombre (V 40,1-10).– Es la experiencia con la que
culmina el libro y que la llevó a entender de otra manera la Sagrada Escritura, en una especie de
simbiosis o connaturalidad entre la propia experiencia y la revelación bíblica, entre lo que san Pablo
llamaba la «sabiduría de los perfectos» (1Cor 2,6) y el sentido último de la Escritura, que es el
conocimientomístico de Cristo como la Verdad de Dios y del hombre: «Estando una vez enoración...
se me dio a entender una verdad, que es cumplimiento de todas las verdades; no sé yo decir cómo,
porque no vi nada. Dijéronme, sin ver quién,mas bien entendí ser la misma Verdad: No es poco esto
que hago por ti, que una de las cosas es en que mucho me debes; porque todo el daño que viene
al mundo es de no conocer las verdades de la Escritura con clara verdad; no faltará una tilde de
ella. Amíme pareció que siempre yo había creído esto, y que todos los fieles lo creían. Díjome: ¡Ay,
hija, qué pocos me aman con verdad!, que si me amasen no les encubriría Yo mis secretos. ¿Sabes
qué es amarme con verdad? Entender que todo es mentira lo que no es agradable a Mí. Con
claridad verás esto que ahora no entiendes en lo que aprovecha a tu alma... Quedóme una verdad
de esta divina Verdad que se me representó, esculpida, que entendí qué cosa es andar un alma en
verdad delante de la misma Verdad. Esto que entendí es darme el Señor a entender que es la misma
Verdad. Entendí grandísimas verdades sobre esta Verdad,más que simuchos letrados me lo hubieran
enseñado, y es sin principio ni fin, y todas las demás verdades dependen de esta verdad, como todos
los demás amores de este amor, y todas las demás grandezas de esta grandeza» (40,1-4).
Estoquieredecir, enresumidas cuentas, que asícomo elconocimiento por experiencia «es otro
negocio que sólo pensarlo y creerlo» (CV 6,3), pues «cuán diferentemente se entiende de lo que
después de experimentado se ve» (V 13,12), así también la Escritura leída por experiencia, «para las
almas que con hirviente amor le aman, hace que entiendan y vean que es posible humillarse Dios a
tanto» (MC 1,5), desvela todo su Misterio y suena de otramanera: «¡Cuán diferente cosa es oír estas
palabras y creerlas, a entender por esta manera cuán verdaderas son!» (7M 1,7; 2,8)24.
5. Conclusión
Está claro, pues, que la mística de santa Teresa es cristocéntrica, y se podría resumir en esta
fórmula: recogerse hasta trascenderse, buscar a Dios en su centro más secreto para encontrar allí el
secreto originario de Dios ydelhombre:Jesucristo25. De hecho, en el fondo de sí misma encontró ella
la imagen intacta y remitiendo cristalinamente a su arquetipo:«Estando una vez en las Horas con todas,
26 P. CEREZO GALÁN, o. c., p. 203.
27 PABLO VI, Evangelii nuntiandi (8-12-1975), n. 41.
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de presto se recogió mi alma y parecióme ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas, ni lados,
nialto, nibajo que no estuviese toda clara, y en elcentro de ella seme representó Cristo nuestro Señor,
como le suelo ver. Parecíame entodas las partes de mi alma le veía claro como enunespejo, y también
este espejo –yo no sé decir cómo– se esculpía todo en elmismo Señor por una comunicación que yo
no sabré decir, muy amorosa. [...] Digamos ser la Divinidad como unmuy claro diamante,muymayor
que todo elmundo, o espejo, y que todo lo que hacemos se ve en este diamante, siendo demanera que
él encierra todo en sí, porque no hay nada que salga fuera de esta grandeza» (V 40,5.10).
A propósito de esta experiencia simbólica del alma como un espejo que guarda el secreto
originario de sí y que reverbera lo que alguien ha dejado impreso en él –metáfora con la que Teresa
cierra el Libro de la Vida y con la que doce años después abrirá el delCastillo Interior– podemos
concluir diciendo que ésta es la imagenquemejor revela lo que fue el primigenio ymás genuino espíritu
de lamodernidad:«Enuna época, por lo demás egotista y secularizadora, en que el hombre, como un
nuevo Narciso, encuentra por doquier los vestigios de su propia imagen hasta perecer ahogado en el
laberinto de inacabables espejos, Teresa de Ávila descubría aquel otro espejo interior, bruñido de
silencio y ansias, en que la imagen se trasciende a sí misma en su original. Era elquiebromás elegante,
la ironía más fina que se podía imaginar contra el mero humanismo»26.
La mística teresiana, lejos de ser una rareza o un lujo en la vida religiosa, es una manifestación
de lo puede llegar a ser el hombre cuando se adentra en elmisterio de Dios. De ahíque la mística haya
sido, ydeba seguir siendo, una experiencia universal en el seno del pueblo de Dios. Si delcristiano de
mañana se ha dicho que será místico o no será cristiano, los místicos como Teresa de Jesús parecen
estar llamados a inspirar y a ser el modelo por excelencia del cristiano de hoy, pues «el hombre
contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los enseñan, o si escuchan a los
que enseñan es porque dan testimonio»27.
SALVADOR ROS GARCÍA
1 Citamos los escritos teresianos por la edición de Obras Completas, Edit orial de Espiritualidad, Madrid 20005 y con
las siglas convencionales: CC = Cuentas de Conciencia; CE = Camino de perfección, cód. Escorial; CV = Camino
de perfección, cód. Valladolid; Cst = Constituciones; Cta = Cartas; E = Exclamaciones; F = Fundaciones; M =
Moradas del Castillo Interior;MC = Meditaciones sobre los Cantares; P = Poesías; V = Libro de la Vida.
2 Cf. F. LÁZARO CARRETER, «Santa Teresa de Jesús, escritora. El “Libro de la Vida”», en Actas del Congreso Internacional Teresiano, vol. I, Salamanca 1983, p. 11.1
3 M. DE UNAMUNO, Del sentimiento tr·gico de la vida, Madrid, Espasa Calpe, 1999, p. 315.
4 AsÌ lo ha demostrado Pedro Cerezo Gal·n en un excelente trabajo que viene a p oner de manifiesto cÛmo la mÌstica
teresiana, coet·nea del humanismo secularista, alumbrÛ una nueva forma de subjetividad, abierta en Èxtasis de
trascendencia desde su m·s profundo centro, antes de que el giro cartesiano viniera a cerrarla sobre sÌ misma en la
autarquÌa de un solipsismo intrascendible (cf. P. CEREZO, ´La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jes˙sª, en
S. Ros GarcÌa (coord.), La recepciÛn de los mÌsticos Teresa de Jes˙s y Juan de la Cruz, Salamanca 1997, pp. 171-204,
especialmente p. 179).
5 V. GARCÕA DE LA CONCHA, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, Ariel, 1978, p. 191.
6 Remitimos al estudio cl·sico de F. VANDENBROUCKE, ´Le divorce entre t hÈologie et mystiqueª, en Nouvelle Revue
ThÈologique 72 (1950) 372-389.
7 K. RAHNER, Experiencia del EspÌritu, Madrid, Narcea, 1977, pp. 25-26.
8
J. MARTÕN VELASCO, ´La experiencia de Dios, hoyª, en Manresa 75 (2003) p. 20.
9 La efabilidad mÌstica, ´esta merced de saber entender quÈ es y saberlo decirª, fue una gracia t ardÌa, posterior al aÒo
1560, precisamente cuando ponÌa manos a la obra con las primeras Cuentas de conciencia y en plena brega
redaccional del Libro de la Vida (cf. V 23,11; 30,4)
10 F. DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, tr. 3, c. 2, ed. M. AndrÈs, BAC, Madrid 1972, 183; cf. G. ETCHEGOYEN,
LíAmour divin. Essai sur les sources de Sainte ThÈrËse, Bordeaux 1923, 221.
11 F. DE OSUNA, o. c., tr. 5, c. 3, p. 223.
12 R. M…NENDEZ PIDAL, ´El estilo de santa Teresaª, en ÕD., La lengua de CristÛbal ColÛn, Madrid 1978
6
, 132-133.
Hemos puesto en cursivas la frase final para resaltar precisamente esa diferencia.
13 Cf. S. ROS, ´El carisma mistagÛgico de santa Teresaª, en Revista de Espiritualidad 66 (2007) 419-443. MistagogÌa
es una palabra griega compuesta de dos raÌces: el sustantivo mystes, derivado de mysterion, el iniciado en los
misterios; y el verbo agogÈo: llevar, conducir, educar, iniciar. La mistagogÌa, por tanto, es el arte de iniciar en los
misterios, en la experiencia mÌstica, posibilitando la emergencia de lo que hay en el interior del sujeto. A diferencia
de la indoctrinaciÛn, la mistagogÌa parte del n˙cleo de la propia existencia, del abismo del misterio en el que hunde
sus raÌces, de la previa presencia de Dios en el hombre; pues asÌ como el hombre no podrÌa sentir sed si no existiese
agua dentro de sÌ como algo connatural a su propio organismo, asÌ la inquietud y el deseo de Dios presuponen
tambiÈn la p resencia de Dios en el hombre; presencia que aparece, sin embargo, como ausencia, por la misma
infinitud del Absoluto y la consecuente inabarcabilidad humana. Resumiendo, p ues, podrÌamos definir la mistagogÌa
como el arte y la capacidad de ayudar a que se produzca una experiencia religiosa genuina, el modo de llegar a una
experiencia religiosa personal bajo la guÌa de un maestro experimentado.
14 Para m·s informaciÛn remitimos a los estudios de T. £LVAREZ, ´Santa Teresa de Jes˙s contemplativaª, en
Ephemerides Carmeliticae 13 (1962) 9-62; ID., ´Santa Teresa di Ges˘ misticaª, en Vita cristiana ed esperienza
mistica, Roma, Teresianum, 1982, pp. 199-229; M. HERR£IZ, ´Vida mÌst ica en Santa Teresa de Jes˙sª, en Estudios
Trinitarios 16 (1982) 241-260; S. ROS, ´MÌstica teologÌaª, en T. £lvarez (dir.), Diccionario de Santa Teresa de Jes˙s,
Burgos, Monte Carmelo, 2001, pp. 971-1001.
15 Como la que viviÛ san Ignacio de Loyola junt o al rÌo Cardoner: ´Y estando allÌ sentado se le empezaron a abrir
los ojos del entendimiento, y no que viese alguna visiÛn, sino entendiendo y conociendo muchas cosas... y esto
con una ilustraciÛn tan grande, que le parecÌan todas las cosas nuevasª (AutobiografÌa, n. 30).
16 Libro llamado ìVia Spiritusî o de la perfecciÛn espiritual del ·nima, Sevilla 1532. Lo cit aremos por la ediciÛn
de BAC, Madrid 1998.
17 Lo explica en los capÌtulos 4 y 8 de la tercera parte o estadio espiritual: ´Cuando alguna cosa contemplares de Dios
no envÌes a lugar tasado tu entendimiento, sino que le ensanches a todas partes, asÌ que vaya m·s arriba que abajo
ni a un lado m·s que a otro... contempla una cumplida inmensidad, en la cual nos consideramos del todo inclusos
y sumidos mucho m·s que estarÌa una gota en medio del marª (cap. 8, p. 65)
18 ´Est a obra es t oda intelectual, en ella revive la obra del puro espÌritu. Si te dieres mucho a ella vendr·s a despreciar
toda forma corpÛrea y tomar·s esta que es camino del espÌrituª (cap. 4, p. 48)... ´El que es acost umbrado de andar
en el espÌritu ninguna forma corporal ha de retener... contemplando ser Dios una infinidad tal que ninguna manera
de aprehensiÛn ni asenderamiento en nuestro entendimiento vaya formado porque cualquier cosa, por grande y
hermosa que sea, si comparamos Dios a ella, nos impedir·ª (cap. 9, p. 67).
19 Cf. S. CASTRO, CristologÌa Teresiana, Madrid, EDE, 1978; T. £LVAREZ, ´J esucrist o en la experiencia de Santa
Teresaª, en Monte Carmelo 88 (1980) 335-365.
9
20 A tenor de estos datos, la mayorÌa de los teresianistas consideran que Èste serÌa el moment o culminant e de la
conversiÛn total y definitiva: cf. D. DE PABLO MAROTO, ´Los caminos de Teresa de Jes˙sª, en Revista de
Espiritualidad 58 (1999) p. 505ss; M. HERR£IZ, Solo Dios basta, pp. 275ss; 367ss; O. STEGGINK, ´La integraciÛn de
la afectividad en la vida espiritual de Santa Teresa de Jes˙sª, en Carmelus 18 (1971) 122-141; ID., Sin amor todo es
nada, p. 48ss. Fue, ciert amente, la experiencia del desposorio espiritual, y aquellas palabras liberadoras que ella
entendiÛ ´muy en el espÌrituª bien podrÌan ser una resonancia bÌblica de Flp 3,20: ´Nostra autem conversatio in
caelis estª.
21 Una experiencia similar fue la que viviÛ Manuel GarcÌa Morente en ParÌs, ´en la noche del 29 al 30 de abril de 1937,
aproximadamente a las dos de la madrugadaª, y que Èl mismo denominÛ, en carta dirigida a don JosÈ MarÌa GarcÌa
Lahiguera, en septiembre de 1940, como ´El ì hecho extraordinarioîª. La carta se hizo p˙blica despuÈs de su muerte
y ha sido editada en diversas ocasiones; recientemente en la obra titulada °Te conocimos, SeÒor!, con excelente
introducciÛn de Juan MartÌn Velasco, Madrid, BAC, 1999.
11
22 Cf. Informe del P. Pedro Ib·Òez, en BM C t. 2, p . 148. Lo declarÛ tambiÈn su sobrina Teresita en los Procesos para
la beatificaciÛn: cf. BMC t. 2, p. 337.
23 El P. Pedro Ib·Òez confirmaba esta misma determinaciÛn en su famoso Dictamen: ´Tiene tan firme propÛsito de
no ofender al SeÒor, que tiene hecho voto de ninguna cosa entender que es m·s perfecciÛn, o que se la diga quien
lo entiende, que no la hagaª (BMC, t. 2, p. 131, n. 21). Y su primer biÛgrafo, el P. Ribera, aÒade: ´voto Èste que yo
de ning˙n santo he leÌdo ni oÌdo jam·sª (La vida de la Madre Ter esa de Jes˙s, Salamanca 1590, p. 404). Emitido
quiz·s en tÈrminos demasiado absolutos, el provincial £ngel de Salazar autorizarÌa despuÈs a dos confesores, el 2
de marzo de 1565, para que conmutaran ese voto de manera que no crease escr˙pulos (cf. BMC t. 2, pp. 128-129).
24 Cf. R. LLAMAS, ´Santa Teresa y su experiencia de la Sagrada Escrituraª, en Teresianum 33 (1982) 447-514, y m·s
ampliamente en su libro Biblia en Santa Teresa, Madrid, EDE, 2007.
25 Cf. J. MARTÕN VELASCO, ´ìB˙scame en ti - B˙scate en mÌî. La correlaciÛn entre el descubrimiento del hombre y
descubrimiento de Dios en Santa Teresaª, en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca 1983, vol.
II, pp. 809-834.
26 P. CEREZO GAL£N, o. c., p. 203.
27 PABLO VI, Evangelii nuntiandi (8-12-1975), n. 41.
